Postkolonial kritik – en mosaik af stemmer og steder

Th. Claus Oreskov sammen med Bjarne Store i Lovozero på Kola-Halvøen Rusland. Sapmi eller samernes land er gennem kolonisationen blevet delt imellem 4 lande: Norge, Sverige, Finland, Rusland og Bjarne Store kommer fra norsk Sapmi.  

Indledning: En personlig indføring i postkolonial kritik

Af Mag.scient. Claus Oreskov 

Denne publikation er blevet til som et resultat af en personlig erkendelsesproces. Postkolonial kritik og beslægtede emner fylder mere og mere i både den akademiske og offentlige samtale. Jeg følte derfor et behov for at få bedre greb om de begreber, forskelle og strømninger, som udgør denne voksende forskningstradition.

Som antropolog og aktivist med mere end fyrre års engagement i oprindelige folks rettigheder og livsvilkår, blev det hurtigt klart for mig, at netop oprindelige folks erfaringer og stemmer måtte danne udgangspunktet for denne publikation. Ikke som en katalog over verdens oprindelige folk – den slags værker findes allerede – men som en mosaik af nedslag, fortællinger og analyser, der tilsammen belyser centrale problematikker og geografiske felter i det koloniale og postkoloniale landskab.

Jeg er dybt inspireret af den caribiske billedkunstner Firelei Báez og hendes arbejde med palimpsestmetoden. En palimpsest er et manuskript eller et stykke pergament, som er blevet skrabet rent og genbrugt – men hvor sporene fra det tidligere indhold stadig er synlige. Báez maler over gamle kolonikort og arkitektoniske tegninger og tilføjer nye lag, som giver kolonihistorien form af levende og genfortalte historier – ikke fjerne arkivalier, men noget folk har husket, båret og givet videre. Hun understreger, at man må forholde sig til det, man ikke vælger at vise, for at skabe det, man ønsker at fortælle.

Sådan er det også med denne publikation. Den rummer ikke alt. Den udelader mange historier, steder og folk. Men gennem de fortællinger, der er valgt, forsøger jeg at stille skarpt på det, jeg ser som nogle af de mest vedholdende og komplekse problematikker i postkolonial tænkning – og på de stemmer, som ofte taler dér, hvor historien har forsøgt at tie dem ihjel.

Publikation er derfor ikke en katekismus, men et engageret forsøg på at tænke med, tænke videre og åbne samtaler. Den er både personlig og politisk, og den inviterer til dialog frem for konklusion. For det postkoloniale er ikke noget, der kan forstås udefra – det må mærkes, leves og genforhandles. I kroppen, i sproget, i historien og i håbet

Firelei Báez har malet sit billede oven på et kolonitidskort tegnede af Hans Egede. Dermed transformeres kortet til en erindring om kolonisering og modstand

Kapitel 1: Kolonialismens arv – begreber og overleveringer

Postkolonial kritik opstod ikke som en teori i et lukket lokale, men som en refleks over en levende virkelighed. Den handler om de måder, hvorpå kolonialismen har sat sine spor – i kroppe, landskaber, sprog og institutioner. Kolonialisme er ikke kun erobring og administration, det er også en praksis, som har defineret, hvem der har ret til at tale, definere og herske.

Jeg tydeliggør nogle grundlæggende begreber: kolonialisme, imperialisme, neokolonialisme og epistemisk vold. Vi ser på, hvordan disse begreber bruges af postkoloniale tænkere til at analysere magtforhold, viden, repræsentation og modstand.

Kolonialismens arv er ujævn og uafsluttet. Dens overleveringer kan være både brutale og subtile. Et vejmønster i en tidligere koloni, et sprog i undervisningen, en landbrugsform, en lærebog, en statue. Postkolonial teori forsøger at dechifrere disse overleveringer, ikke kun for at kritisere dem, men for at forstå, hvordan de former nutidens globale virkelighed og hvordan de kan modarbejdes og forvandles.

Kapitel 2: Repræsentation og stereotyper

Et centralt anliggende i postkolonial kritik er spørgsmålet om repræsentation: Hvem får lov at fortælle historien, og hvordan bliver 'de andre' fremstillet? Koloniale diskurser fremstillede ofte de koloniserede som primitive, dovne, seksuelt løsslupne eller brutale – alt sammen for at retfærdiggøre intervention og kontrol. Disse billeder levede videre længe efter kolonialismens formelle ophør og har påvirket både populærkultur, uddannelsessystemer og politiske beslutninger.

Stereotypen er ikke kun en fejlagtig forestilling – den er et magtinstrument. Den reducerer mennesker til typer og fratager dem kompleksitet. Den 'taler for dem' og fastholder dem i roller, de ikke selv har valgt. Postkoloniale tænkere som Edward Said og Homi Bhabha har analyseret, hvordan sådanne repræsentationer produceres, cirkuleres og indlejres i hverdagslivet.

Samtidig rejser kapitlet spørgsmålet: Hvordan kan man modarbejde stereotype repræsentationer uden at falde i fælden med at konstruere nye idealtyper? Hvordan kan man give plads til stemmer, der taler indefra, uden at genskabe en ny eksotisme? Disse spørgsmål har ingen entydige svar, men må tænkes med, hver gang vi producerer, formidler og læser fortællinger om 'de andre'.

Kapitel 3: Diskurs og magt

Diskursanalyse har spillet en afgørende rolle i postkolonial tænkning. Diskurser er ikke blot tale eller tekst – de er systemer af betydning, som former vores forståelse af verden og af hinanden. Diskurser er med til at definere, hvad der tæller som viden, og hvem der har autoritet til at ytre den.

Den franske filosof Michel Foucault var en af de første til at vise, hvordan magt og viden er sammenvævede. Han viste, at magt ikke kun virker gennem undertrykkelse, men også gennem sandheder, der fremstår som naturlige. I koloniale sammenhænge blev viden om de koloniserede – deres skikke, sprog, historie – brugt som styringsværktøj. Denne form for magt kaldes ofte epistemisk magt.

Postkoloniale tænkere som Gayatri Spivak og Edward Said har videreført denne kritik og vist, hvordan diskursive strukturer former både de undertryktes og de dominerendes selvforståelse. Det handler ikke kun om, hvordan man bliver talt om, men også hvordan man lærer at tale om sig selv.

Diskursanalyse giver redskaber til at spørge: Hvem taler? På hvis vegne? Med hvilket formål? Og hvilke stemmer bliver ikke hørt? Det er disse spørgsmål, der åbner for en mere kritisk læsning af både fortidens og nutidens fortællinger.

Kapitel 4: Den tavse subalterne

Begrebet 'subaltern' henviser til dem, der står udenfor den dominerende magts strukturer – de underordnede, de overhørte, de hvis erfaringer og stemmer sjældent anerkendes som gyldige i den officielle historieskrivning. Begrebet blev særlig udbredt gennem den indiske historiker Ranajit Guha og den såkaldte Subaltern Studies-gruppe, og videreudviklet af bl.a. Gayatri Chakravorty Spivak.

I hendes banebrydende essay 'Can the Subaltern Speak?' stiller Spivak spørgsmålet, om de mest marginaliserede kan få stemme – og hvad det overhovedet betyder at 'tale'. Kan man tale, hvis der ikke er nogen, der lytter? Hvis ens ord altid bliver filtreret, oversat eller talt hen over? Spivak viser, hvordan også velmenende forsøg på at repræsentere de undertrykte ofte ender i en ny form for tavshed, hvor subjekterne igen gøres usynlige.

Kapitlet undersøger, hvad det vil sige at lytte. Ikke kun til ord, men også til tavshed, til det usagte, til det, der kun kan udtrykkes gennem billeder, ritualer eller handlinger. At tage subalternens erfaring alvorligt kræver en ændring i, hvordan vi producerer og formidler viden. Det er ikke et spørgsmål om blot at give taletid – det handler om at forandre de strukturer, der bestemmer, hvem der overhovedet anses for at have noget at sige.

Kapitel 5: Mimicry, hybriditet og modstand

En af de mest indflydelsesrige postkoloniale tænkere, Homi Bhabha, har introduceret begreber som mimicry og hybriditet for at analysere de måder, hvorpå koloniserede subjekter reagerer på kolonial dominans. Disse begreber peger ikke blot på underkastelse, men på komplekse strategier, hvor magt både gentages, forvanskes og undermineres.

Mimicry – efterligning – beskriver, hvordan koloniserede kan komme til at ligne koloniherren, men aldrig helt. Det er en næsten-lighed, som skaber forstyrrelse. Kolonimagtens forsøg på at danne loyale og civiliserede subjekter undergraves af, at efterligningen også kan gøre magten til grin. Den bliver karikatur.

Hybriditet handler om de kulturelle blandingsformer, som opstår i koloniale og postkoloniale kontekster. Disse hybrider er ikke bare kompromiser – de er nye former, der udfordrer idéen om renhed, oprindelighed og autenticitet. I stedet viser de, at identitet og kultur altid er i bevægelse, altid i forhandling.

Bhabhas teorier viser, hvordan modstand mod kolonial magt ofte foregår i det skjulte, det flertydige, det 'ikke-helt'. Det er ikke nødvendigvis åben kamp, men en underminering af autoritetens symboler og selvforståelse. Mimicry og hybriditet er derfor ikke tegn på svaghed, men på opfindsomhed og forstyrrelse – en slags undvigende modstand, der gør det umuligt for magten at føle sig tryg.  

Kapitel 6: Epistemisk vold og symbolsk magt

Begrebet 'epistemisk vold' blev introduceret af Gayatri Spivak og henviser til de måder, hvorpå viden – eller retten til at definere, hvad der er viden – kan fungere som et undertrykkelsesmiddel. Når kolonimagten definerer, hvad der tæller som sandhed, og hvem der har adgang til den, udøves en vold mod andre måder at vide, erfare og forstå verden på.

Epistemisk vold består ikke i fysisk undertrykkelse, men i at usynliggøre, forvride eller erstatte lokalt baseret viden med vestlig, kolonial eller akademisk viden. Det sker gennem skolesystemer, mission, statistik, kortlægning og klassifikation. Hele verdensbilleder kan forsvinde, hvis ingen længere har mulighed for at tænke dem.

Den franske sociolog Pierre Bourdieu beskrev en beslægtet form for magt som 'symbolsk magt' – evnen til at få en bestemt opfattelse af verden til at fremstå som naturlig. Når én sprogform, én slags uddannelse, én slags historie bliver dominerende, bliver alt andet til afvigelse.

Dette kapitel undersøger, hvordan postkoloniale teorier og oprindelige folks intellektuelle arbejder på at genrejse alternative epistemologier – ikke for at romantisere, men for at udvide det felt, hvorfra vi erkender og handler. Det handler om at insistere på, at også tavs viden, erfaringsbaseret viden og lokal viden er gyldig – og har krav på at blive hørt og brugt i fremtidsformende processer.

Kapitel 7: Lokal betydningsproduktion og social identitet

Et vigtigt perspektiv i postkolonial tænkning er, hvordan betydning skabes lokalt – ikke som en afspejling af universelle teorier, men i konkrete, levede sammenhænge. Kolonialismen forsøgte ofte at ensrette identiteter og værdier, men mennesker har altid fundet måder at skabe mening ud fra deres egne livsbetingelser.

Social identitet er ikke noget fast. Den formes i spændingsfeltet mellem selvforståelse og andres blik, mellem lokal praksis og globale diskurser. Antropologen George Herbert Meads begreb om 'den generaliserede anden' hjælper os til at forstå, hvordan individet internaliserer det omgivende samfunds normer – men også hvordan det kan forhandle og udfordre disse.

Lokal betydningsproduktion viser sig i sprogbrug, i ceremonier, i kunst og i hverdagspraksis. Den udfolder sig ofte i modspil til dominerende diskurser, men uden nødvendigvis at blive politisk artikuleret. Den er alligevel en modstand, fordi den holder fast i andre måder at forstå livet på.

Kapitlet viser, at det postkoloniale ikke kun handler om kritik af systemer, men også om genopbygning af lokale virkeligheder – og om at tage de menneskers fortolkninger alvorligt, som lever midt i krydspresset mellem globale kræfter og lokalt liv.

Kapitel 8: Kreolisering og kulturel adaption

Kultur er ikke statisk. I koloniale og postkoloniale kontekster har møder mellem folk og traditioner ofte ført til det, man kalder kreolisering – en proces, hvor nye kulturelle udtryk opstår ud af sammensmeltninger, konflikter og kreative tilpasninger.

Kreolisering blev oprindeligt brugt om sproglige og sociale blandingsformer i kolonierne i Caribien, men begrebet er siden blevet bredt ud til at omfatte en lang række kulturelle processer: musik, påklædning, mad, arkitektur og meget mere. Kreolsk kultur er hverken kopi eller modstand, men noget nyt – noget, der rummer spor af flere verdener.

Samtidig må vi skelne mellem kulturel adaption og kulturel appropriation. Adaption opstår indefra – som et resultat af lokale behov, ønsker og valg. Appropriation derimod handler ofte om, at dominerende grupper tilegner sig elementer fra marginaliserede kulturer uden forståelse eller respekt. Postkolonial kritik belyser dette felt, som ofte undslipper opmærksomhed, fordi grænserne er flydende.

Dette kapitel undersøger, hvordan kulturelle udtryk kan være både levede nødvendigheder og symbolske kampe. Hvordan tøj, sprog og musik bliver steder, hvor kolonial historieskrivning udfordres og nye identiteter skabes. Kreolisering er dermed ikke blot blanding – det er også formskabelse, opfindsomhed og fremtidsvision.

Kapitel 9: Grønlandsk nationaldragt og globalisering før globalisering

Grønlands nationaldragt, særligt kvindedragten, er i dag et stærkt identitetssymbol. Men dragten er også et eksempel på kulturel udveksling og tilpasning – en form for globalisering længe før begrebet blev almindeligt. Dragten kombinerer lokal materialekundskab og håndværk med elementer og materialer hentet fra fjerne egne: glasperler fra Europa, tekstiler fra Asien og metaltråde fra handelsforbindelser, som rakte vidt.

Disse kulturelle krydsfelter gør det meningsfuldt at tale om en arktisk version af kreolisering. Dragten blev ikke designet én gang for alle – den blev til gennem forhandlinger, tilegnelser og omformninger. Samtidig viser den, at oprindelige folk ikke blot er, 'udsatte' for global påvirkning – de har aktivt indoptaget, omformet og brugt det fremmede til egne formål.

I dag fremvises dragten ofte ved officielle lejligheder som symbol på kontinuitet, men også som kulturel stolthed og fornyelse. Den udtrykker ikke isolation, men forbindelser. Ikke stilstand, men bevægelse. Grønlandsk nationaldragt minder os om, at oprindelige folks samfund historisk har været åbne for verden – på egne vilkår. 

Kapitel 10: La Sape og modens modstand

La Sape - foto Eric Bach

La Sape – La Société des Ambianceurs et des Personnes Élégantes – er en bevægelse og livsform opstået i bl.a. Congo-Brazzaville og Den Demokratiske Republik Congo. Dens medlemmer, kendt som sapeurs, klæder sig i eksklusive jakkesæt og designerstil, ofte langt ud over deres økonomiske rækkevidde. Ved første øjekast kan det ligne efterligning af vestlig overklasse, men La Sape er noget andet: en stolt og bevidst modstandshandling.

Ved at bære koloniherrens tøj – men på egne præmisser, med egne regler og stil – vendes symbolikken på hovedet. Kolonimagtens uniform bliver et udtryk for æstetisk frihed, personlig værdighed og social kritik. I et samfund præget af fattigdom og ulighed genskaber sapeurs en værdighed, der trodser materielle vilkår.

Post kolonialt set er La Sape et eksempel på kulturel resignifikation. Det, der tidligere blev brugt til at udtrykke kontrol, bruges nu til at udtrykke handlekraft. Mode bliver et sprog, hvorigennem historie, stolthed og kritik flettes sammen. La Sape viser, at modstand ikke altid kommer som protest – den kan også komme som poesi, som elegance og som performativ overskridelse.

Kapitel 11: Dekolonisering som personlig proces

Dekolonisering forbindes ofte med politiske processer – nationale uafhængighedsbevægelser, territoriale krav og sprogpolitiske reformer. Men for mange oprindelige folk og efterkommere af koloniserede er dekolonisering også en indre rejse. Det handler om at frigøre sig fra påtvungne identiteter, selvopfattelser og skam – og om at genopdage og genetablere forbindelser til sprog, land, familie og kosmologi.

Begrebet 'dekoloniser dig selv' cirkulerer i dag i aktivistiske og kunstneriske miljøer. Det har både psykologiske og eksistentielle lag. At dekolonisere sig selv er ikke at vende tilbage til en fast kerne eller et essentielt jeg. Det er derimod at anerkende, at man altid har været sammensat, foranderlig og formet af mange verdener. At dekolonisere sig selv er at give slip på både internaliseret undertrykkelse og på illusionen om kulturel renhed.

Mange unge fra oprindelige folk udtrykker i dag denne proces gennem musik, spoken word, kunst og sociale medier. De er globale og lokale på samme tid. De læser filosofi og rensdyrspor, laver klimaaktivisme og slædedans. Deres dekolonisering er ikke en tilbagerulning – det er en fremadrettet bevægelse, der søger at genforbinde uden at idealisere fortiden.

Dekolonisering som personlig proces er ikke blot terapi. Det er en kritisk og kreativ måde at gentænke subjektivitet, ansvar og tilhørsforhold i en verden, hvor kolonialismens spor stadig løber gennem sind, sprog og systemer.

Kapitel 12: Kunst, krop og kulturel generobring

Kunst er en af de stærkeste måder, hvorpå oprindelige folk og postkoloniale samfund har genfortolket, bearbejdet og genvundet deres historie. Kunst er ikke blot udsmykning – det er videns bærer, modstandshandling og identitetserklæring. Den fungerer ofte som kulturelt arkiv, især når andre former for dokumentation mangler.

Et stærkt eksempel er den grønlandske kunstner Pia Arke, som i sine fotomontager og performative værker inddrog sin egen krop og sin dobbelte arv som grønlandsk og dansk. Hendes kunst afslørede

koloniale blikke, men også det intime og kropslige forhold mellem kolonisator og koloniseret. Hun

             brugte fotografi, arkiv og landskab som sprog for at skrive en ny form

for historie – set indefra.

Også spoken word-kunstnere som Taqralik Partridge bruger kroppen og sproget som redskab til generobring. I digtet 'Eskimo Chick' vender hun en nedladende stereotype til et tegn på stolthed og kompleksitet – en identitet, der ikke kan reduceres. Her bliver sproget et sted, hvor historie, køn og kolonial erfaring krydser hinanden og skaber nyt liv.

I andre sammenhænge bliver traditionelt håndværk til samtidskunst – som i værker af Lars Pirak fra svensk Sápmi, der forbandt den samiske billedverden med moderne udtryksformer. Denne kunst overskrider grænserne mellem det 'oprindelige' og det 'moderne' og viser, at kulturel generobring ikke handler om tilbagevenden, men om nyfortolkning.

Kapitel 13: Økologi og kolonial udnyttelse

Oprindelige folks forhold til naturen er ofte blevet romantiseret i den vestlige forestillingsverden. Den 'økologiske vilde' blev en figur, der både idealiserede og fastholdt oprindelige folk i et statisk billede. Men relationen mellem mennesker og miljø i koloniserede områder er langt mere kompleks – formet af overlevelse, tilpasning og systematiske overgreb.

I kolonihistorien er oprindelige folks landområder gang på gang blevet brugt til udvinding af ressourcer – ofte uden samtykke og uden erstatning. Uranminedrift i Navajo-områderne i USA har ført til kræft og sygdom. Atomprøvesprængninger på Marshalløerne har gjort hele øer ubeboelige. Og i Amazonas fældes regnskov for at plante oliepalmer, med fatale konsekvenser for både biodiversitet og oprindelige folks samfund.

I Sibirien blev rensdyrområder forurenet af olieudslip, og nomadekulturer blev tvangscentraliseret. Og dog fandt mange måder at leve videre på. Nogle genbrugte dele fra industrien, tilpassede sig – ikke som kapitulation, men som kreativ overlevelse.

Dette kapitel analyserer, hvordan miljøkamp og kamp for oprindelige folks rettigheder ofte går hånd i hånd. Men det påpeger også, at oprindelige folks miljøforvaltning ikke nødvendigvis stemmer overens med vestlige miljøidealer. Deres forvaltning er lokal, erfaringstænkende og baseret på respekt for rytmer og forandring. Det er ikke en økologisk renhed, men en levende praksis.

Kapitel 14: Klima, miljø og oprindelige folks perspektiver

Klimaforandringer rammer ikke alle lige. Oprindelige folks samfund – fra Arktis til Amazonas – er ofte blandt de første og hårdest ramte. Ikke fordi de forbruger mest, men fordi deres livsformer er tæt forbundet med miljøet. Det gør dem sårbare, men det gør dem også vidende.

Oprindelige folks miljøforvaltning er lokal. Den er ofte baseret på generationslang observation og erfaring. Den tager udgangspunkt i at leve med, ikke mod, naturens kræfter. Men denne viden bliver ofte ignoreret i globale klimastrategier, hvor teknologiske løsninger prioriteres over sociale og kulturelle forståelser.

Samtidig ser vi et skift. Oprindelige folks unge engagerer sig i klimakampen – som både globalt og lokalt anliggende. Aktivister som samiske miljøforkæmpere og grønlandske unge taler på internationale scener. De kræver ikke kun klimaretfærdighed, men anerkendelse af, at deres rettigheder og deres viden er en del af løsningen.

Der er også sammenfald mellem klimakamp og kamp for selvbestemmelse. Når oprindelige folk forsvarer deres land mod mineprojekter eller olieboringer, forsvarer de også deres kultur, deres sprog og deres livsformer. Det handler ikke om nostalgi – men om nutid og fremtid. Om at kræve retten til at definere bæredygtighed på egne vilkår.

Kapitel 15: Oprindelige folk som symboler og spejle

Oprindelige folk har ofte fungeret som projektionsflader for koloniale og moderne forestillinger. I europæisk tænkning blev de brugt som modbilleder – enten som 'ædle vilde', der levede i harmoni med naturen, eller som 'grusomme vilde', der måtte civiliseres. Disse billeder havde mindre med virkeligheden at gøre, og mere med europæernes egne længsler og angst.

Den franske filosof Rousseau brugte den ædle vilde til at kritisere det moderne samfund, mens andre brugte den grusomme vilde til at legitimere kolonial vold. Senere opstod billedet af den 'økologiske vilde', særligt i grønne bevægelser – som håb om en tabt visdom, der kunne redde kloden. Men da det viste sig, at oprindelige folk også fælder træer og jager dyr, blev de skuffede forestillinger vendt til anklager: de oprindelige folk var måske slet ikke så 'rene' alligevel.

Dette kapitel undersøger, hvordan oprindelige folk bliver fremstillet og fremmedgjort – ikke for hvem de er, men for hvad de symboliserer. Og hvordan dette kan udviske deres virkelige liv, kampe og forskelligheder. Når grønlandske fangere fordømmes for sælfangst af folk, der samtidig hylder deres 'økoidentitet', viser det spændingsfeltet mellem symbol og subjekt.

At erkende oprindelige folks kompleksitet kræver, at vi lader være med at bruge dem som spejle for os selv. De er ikke enten-eller, men både-og. Moderne og traditionelle. Globale og lokale. Og som alle andre – ufuldstændige, modsætningsfyldte og hele.

Kapitel 16: Postkoloniale subjektivitet og global ungdom

I en globaliseret verden formes identiteter ikke længere kun lokalt. Unge mennesker fra oprindelige og postkoloniale samfund vokser op med smartphones, memes, klimaprotester og Netflix. De er både forankret i deres egne traditioner og del af en verdensomspændende ungdomskultur.

Det betyder ikke, at de glemmer deres rødder – men at rødderne vokser i mange retninger. Postkolonial subjektivitet i dag er ikke kun et spørgsmål om at afkolonisere sin bevidsthed, men også om at finde en måde at være moderne på, uden at miste sig selv. Mange unge oprindelige folks forskere, kunstnere og aktivister er eksempler på dette: de taler flere sprog, skifter mellem kulturelle koder og nægter at vælge mellem tradition og innovation.

Det handler også om retten til at uddanne sig i ikke-traditionelle fag, at tage del i debatter om køn, kunstig intelligens eller klimaretfærdighed – uden at miste forbindelsen til familie, land eller oprindelige folks viden. Dette dobbelte engagement er ikke en splittelse, men en styrke.

Kapitel 16 viser, hvordan det at være et oprindelig folk ikke nødvendigvis er at afvise det globale. Det kan tværtimod være en måde at være global på – men med erfaringer, kritisk bevidsthed og kulturel forankring, som gør en forskel. Den postkoloniale ungdom er ikke en overgang – den er fremtiden.

Kapitel 17: Postkoloniale eliter og fangenskabets paradoks

Postkolonial kritik har ofte rettet sig mod Vesten, men hvad med de eliter, der opstår i de tidligere koloniserede samfund? Eliter, som viderefører undertrykkende strukturer i nye klæder. Den nigerianske

filosof Olúfẹ́mi Táíwò har kaldt dette 'eliter fanget i kolonial tænkning' – et fænomen, hvor postkoloniale ledere viderefører den koloniale stats apparater og tænkemåder.

Eliten ser ofte sig selv som civilisatorisk og opdragende – præcis som koloniherren gjorde. Dette kan føre til marginalisering af oprindelige folk, lokale kulturer og ikke-vestlige videns former, også i samfund, der ellers er politisk uafhængige. Magtens former ændres, men magtens sprog og logikker bevares.

Et konkret eksempel findes i Nordøstindien, hvor Naga-folket har oplevet systematisk undertrykkelse efter Indiens uafhængighed. Deres kamp for anerkendelse og autonomi bliver mødt med militarisering og kulturpres, ikke af en fremmed kolonimagt, men af den nationale stat. Det viser, at postkolonialisme ikke kun er noget, man efterlader – det kan også være noget, man reproducerer.

Dette kapitel undersøger forholdet mellem formel uafhængighed og reel selvbestemmelse. Det rejser spørgsmålet: Hvem taler for hvem – og hvordan undgår vi, at de befriede bliver fangevogtere i nye fængsler?

Kapitel 18: Samarbejde, sameksistens og oprindelige folks organisationer

Postkolonial historie handler ikke kun om konflikt. Den handler også om alliancer, samarbejde og sameksistens – om de mange situationer, hvor oprindelige folk har forhandlet, indgået aftaler og organiseret sig kollektivt. Gennem samarbejde med biologer, forskere og institutioner har mange samfund sikret sig, at deres viden og interesser bliver taget alvorligt.

Et eksempel findes i Alaska, hvor professionelle hvalfangere har samarbejdet med biologer om optælling og forvaltning af hvalbestande. Dette har givet mere præcise kvoter og større respekt mellem parterne. Samtidig har det synliggjort den lokale viden, som ikke altid har været anerkendt i videnskabelige kredse.

På organisatorisk niveau findes et væld af oprindelige folks sammenslutninger. I Rusland arbejder RAIPON og lokale obschina -enheder for at bevare rettigheder og traditionel livsform. I Amazonas findes regnskovsalliancer blandt oprindelige folk. Og i Nordamerika og Sápmi arbejder organisationer for at sikre selvbestemmelse og sprogbevarelse.

Kapitel 18 viser, at postkolonial modstand ikke kun handler om protest. Den handler også om institutionel innovation, pragmatisk samarbejde og vedholdende organisering. Det er ikke modstand mod det moderne – men mod eksklusionen fra det moderne.

Kapitel 19: Undervisning med rødder – erfaringer og modeller

I mange oprindelige folks samfund har kolonial uddannelse været et redskab for assimilation. Skolen fjernede børn fra deres sprog, deres land og deres ældre. Men samtidig er uddannelse også blevet en kampplads for revitalisering. Overalt ser vi i dag forsøg på at udvikle undervisning, der forbinder børn og unge med deres rødder – med deres landskab, sprog og kulturelle viden.

I Canada har ældre fra Akwesasne-distriktet været aktivt involveret i skolernes dagligdag siden 1970’erne. De bringer historier, praksis og etiske principper ind i undervisningen – og forbinder teori med liv. I Grønland blev der ikke etableret egentlige kostskoler som i Canada, men der var alvorlige problemer, da større grupper af børn i 1950’erne og 60’erne blev sendt til Danmark. Den såkaldte 'skandalesag' viser, hvordan tab af kultur kan få langvarige konsekvenser.

Andre steder, som i Canada, har vi set forsøg på at etablere uddannelser, der er forankret i oprindelige folks traditioner. Her er undervisning ikke blot videns overførsel – men en del af identitetsdannelse. Et konkret eksempel er, hvordan skoleelever lærer gennem aktiviteter på landet, ikke som friluftsliv, men som livsopretholdende praksis.

Dette kapitel peger på, at undervisning ikke blot handler om fremtid – men også om fortidens sår og nutidens heling. Og at de bedste modeller ofte vokser frem lokalt.

Kapitel 20: Miljø, spiritualitet og territoriel rettighed

For mange oprindelige folks samfund er miljøet ikke kun en fysisk ressource, men et levende landskab gennemsyret af betydning. Floder, bjerge og skove er forbundet med fortællinger, forfædre og åndelige væsener. Den territorielle rettighed handler derfor ikke kun om adgang til naturressourcer, men om adgang til relationer og ansvar.

Denne forståelse kolliderer ofte med vestlige juridiske og økonomiske modeller, hvor land anskues som ejendom. Konflikter opstår, når hellige steder udnyttes til minedrift, eller når floder dæmmes op uden hensyn til lokale forestillinger om vandets åndelige væsen. Men det er ikke kun konflikt. Flere steder vokser anerkendelsen af, at bæredygtig forvaltning kræver åndelig forankring og lokal deltagelse.

Et eksempel er samiske modstande mod minedrift i Sápmi, hvor kampen ikke kun handler om miljø, men om retten til at fortsætte en livsform, der er uløseligt knyttet til landskabet. I Canada og Aotearoa (New Zealand) har domstole i nogle tilfælde anerkendt floder og bjerge som juridiske subjekter med rettigheder.

Kapitel 20 undersøger, hvordan spiritualitet ikke er modsætning til rationalitet, men en anden måde at forstå ansvar og bæredygtighed. En måde, hvorpå miljø og rettigheder ikke adskilles – men ses som to sider af det samme landskab.

Kapitel 21: Nomadisme, årstider og antropologiske blindfelter

Mange oprindelige folks livsformer er tilpasset årstidernes rytmer og landskabets cyklusser. I Arktis og i regnskovsområder har bevægelse – nomadisme – været en nødvendighed. Ikke som flugt eller uorden, men som en organiseret, erfaren og socialt forankret praksis.

Problemet er, at meget af den antropologiske forskning er foretaget ud fra stationære samfundslogikker. I Sápmi blev samer oftest studeret om sommeren, fordi det var den eneste årstid, hvor forskerne kunne følge dem. Det har skabt et billede af samisk kultur, der er præget af årstidens logik snarere end af nomadens. På samme måde har kun én antropolog, Kenneth Good, deltaget i yanomami folkets lange regnskovsvandringer – som er centrale for deres livsform. Resten kender dem kun i lejrsituationer.

Disse blindfelter former ikke bare videnskaben, men også politik og rettigheder. Hvis man ikke forstår, hvordan mobilitet og landskabsbrug fungerer, ser man ikke, hvad der trues. Man forstår ikke logikken i sæsonflytninger, hellige steder eller relationer mellem steder.

Kapitel 21 peger på behovet for antropologisk selvkritik og for at udvikle metoder, som kan følge livets bevægelser. Ikke kun med ord, men med krop og tilstedeværelse.

Kapitel 22: Antropologi – mellem videnskab og medansvar

Antropologiens rolle i kolonihistorien har været ambivalent. På den ene side har antropologer været med til at kortlægge, kategorisere og dermed understøtte koloniale strukturer. På den anden side har mange arbejdet for at beskytte og synliggøre oprindelige samfunds rettigheder og kompleksitet.

Bronisław Malinowski, fader til moderne feltarbejde, mente, at antropologi kunne hjælpe kolonimagten med at gøre mindre skade. Franz Boas, grundlægger af amerikansk antropologi, kæmpede hele sin karriere imod raceteorier og for kulturel anerkendelse. Den norske antropolog Helge

Kleivan spillede en central rolle i oprettelsen af IWGIA og støttede oprindelige folks egne stemmer. I Rusland har Sevjan Vajnstjein bidraget med banebrydende forskning om tuvinere og arbejdede for social forbedring indenfor det sovjetiske system.

Kapitel 22 peger på, at antropologi altid har været politisk – uanset om den vil det eller ej. Men også at antropologer kan gøre en forskel, når de vælger at lytte, engagere sig og stille deres faglige værktøjer til rådighed for samfund i kamp. Antropologi som medansvar betyder ikke objektivitetens død – det betyder, at objektivitet aldrig har været neutral.

Kapitel 23: Postkoloniale institutioner og repræsentation

FN’s erklæring om oprindelige folks rettigheder (2007) markerede en milepæl i international anerkendelse. Men den juridiske og politiske definition af 'oprindelige folk' rummer også begrænsninger. Den bygger på historiske kriterier og koloniale forhold – og risikerer at overse den levede erfaring og nutidige kompleksitet.

I Norden har sametingene kun rådgivende status. I Canada og USA anerkendes selvstyre i varierende grad, men mange samfund oplever stadig marginalisering. I såkaldte indre kolonier – som Sameland – lever folk på tværs af nationalstatsgrænser og politiske systemer. Det skaber dobbelt tilhørsforhold og dobbelte krav.

Men det skaber også muligheder. Mange oprindelige aktivister siger klart: 'Vi er ikke kun oprindelige – vi er også borgere, forældre, unge, kunstnere, arbejdstagere.' Den unge kvinde fra Sibirien, der sagde: 'Jeg er ikke altid en urfolksaktivist. Jeg er også bare et menneske med ambitioner og mod på livet,' fanger denne flertydighed.

Kapitel 23 argumenterer for, at postkolonial repræsentation ikke må fastlåse identitet. Repræsentation skal give rum – ikke lukke. Og postkoloniale institutioner må være åbne for, at det koloniserede subjekt er mere end én ting ad gangen.

Kapitel 24: Krop, etik og kolonial videns produktion

Kolonialismen efterlod sig ikke blot politiske og økonomiske strukturer, men også dybe spor i videnskabens praksis. Oprindelige folks kroppe blev undersøgt, målt, fotograferet og brugt som materiale – ofte uden samtykke og uden respekt. Den såkaldte 'viden' blev produceret gennem udnyttelse.

I Grønland blev børns kranier målt og sendt til antropologiske samlinger. I Venezuela blev yanomami indianeres blodprøver sendt til USA og opbevaret uden tilbagelevering. Og i mange tilfælde blev oprindelige folk aldrig informeret om, hvad deres data blev brugt til. Kroppen blev et objekt – ikke et subjekt.

Men kroppe er også steder for viden og modstand. Grønlands første teatergruppe Tuukkaq brugte kroppen i scenekunst, dans og fortælling – ikke som noget eksotisk, men som erindring, udtryk og protest. Kroppen bærer kolonihistorien, men den kan også bære heling.

Kapitel 24 stiller spørgsmålet: Hvordan kan vi producere viden, som ikke gentager den koloniale vold? Hvordan kan forskning være baseret på etisk gensidighed og respekt? Og hvordan anerkender vi den viden, der allerede findes i kroppe, ritualer og sansninger – uden at tage den fra dem, den tilhører?

Maariu Olsen fra Tuukkaq-teatret i Grønland, her i maskespil, der eksemplificerer kropslig dekolonisering og kulturel genfortolkning

                                                                                                                               

Kapitel 25: Postkolonial kritik og fremtidens flertydighed

Postkolonial kritik er ikke et færdigt projekt. Det er en stadig udfoldelse af erfaringer, erkendelser og modsigelser – og netop derfor forbliver den relevant. Den minder os om, at historien ikke er afsluttet, og at nutiden altid er formet af det, vi troede, vi havde lagt bag os.

Fremtiden tilhører ikke dem, der vil forenkle. Den tilhører dem, der tør rumme tvetydighed: at man både kan være lokal og global, sårbar og stærk, kritisk og håbefuld. At oprindelige folk ikke blot er fortidens vogtere, men også fremtidens arkitekter.

Når unge mennesker genopdager sprog gennem dans, som da en hawaiiansk pige gennem hula fik styrket sit hawaiianske sprog, eller når spoken word vender koloniale begreber til stolthed – så er det ikke bare udtryk. Det er politik. Det er kærlighed. Det er strategi.

Kapitel 26 slutter ikke samtalen. Det inviterer til, at du – læseren – fortsætter den. I dit sprog, i dine sammenhænge, med dine valg. For postkolonial kritik handler ikke kun om de andre. Den handler også om os selv – og hvordan vi vælger at være i verden.

Afslutning: Åbne veje og nye stemmer

Denne publikation begyndte som en personlig erkendelsesrejse – og den slutter ikke med en konklusion, men med en åbenhed. For postkolonial kritik handler netop om at afvise de endegyldige svar, de store sandheder og de lukkede systemer. Den insisterer på kompleksitet, på modsigelser og på nødvendigheden af at lytte.

Gennem publikationen har vi set, hvordan oprindelige folk – fra Arktis til Amazonas – ikke blot har overlevet kolonialismens vold, men har formået at genskabe liv, mening og handlekraft. Deres erfaringer viser os, at modstand ikke kun er protest. Den kan være stilhed, humor, genbrug, kunst og kærlighed. Den kan være stædig insisteren på retten til at eksistere – ikke som museum, men som medskaber af fremtid.

Postkolonial kritik må derfor også være selvkritisk. Den må spørge, hvem der taler, og hvem der bliver hørt. Den må tage sin egen stemme alvorligt – men aldrig for givet. Der er en verden til forskel på at tale for andre og at tale med andre.

Mange af publikationens temaer overlapper og krydser hinanden: kolonihistorie, ressourcer, kultur, identitet, miljø og repræsentation. Dette er ikke en svaghed – det er den postkoloniale virkelighed. En virkelighed, hvor kategorier flyder, og hvor de, der blev gjort tavse, nu kræver deres plads. Ikke nødvendigvis i det centrum, der stadig definerer, men i et landskab, hvor der er flere centre.

Vi lever ikke i adskilte verdener. Vi lever sammen, selv når vi tror, vi er forskellige. Vi er hinandens fremtid, og i dette landskab – præget af krise og håb – må vi finde nye måder at lytte, handle og være til. Måske kan denne publikation være en af mange stemmer i det kor, der forsøger netop dét.

                               

Samisk kulturarbejder, Tatiana Schischko, arbejder i krydsfeltet mellem fortid, nutid og fremtid. Her foran samernes flag, Lovozero, Kolahalvøen, Rusland.

Litteratur til videre læsning

Edward Said: ”Orientalism” (1978)

(på dansk: Orientalisme: vestlige forestillinger om Orienten)

Gayatri Chakravorty Spivak:” Can the Subaltern Speak?” (1988)

Homi K. Bhabha:” The Location of Culture” (1994)

Linda Tuhiwai Smith:” Decolonizing Methodologies” (1999)

Leela Gandhi:” Postcolonial Theory: A Critical Introduction” (1998)

Dipesh Chakrabarty:” Provincializing Europe” (2000)

Achille Mbembe:” On the Postcolony” (2001)

Aníbal Quijano:” Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America” (2000)

Frantz Fanon:” Black Skin, White Masks” (1952), ”The Wretched of the Earth” (1961)

Ngũgĩ wa Thiong’o:” Decolonising the Mind” (1986)

Olúfẹ́mi Táíwò:” Against Decolonisation” (2022)

Edouard Glissant:” Poetics of Relation” (1990)

James Clifford:” Returns: Becoming Indigenous in the Twenty-First Century” (2013)